¡Instituyamos la vida!

¡Sí! ¡Instituyamos la vida!, para que la vida se muera por sí misma; dejemos, por tanto, de seguirla matando.

A la memoria de Bruno Darío, 1993-2022.

“La meta de toda vida es la muerte;

y, retrospectivamente: Lo inanimado

estuvo ahí antes que lo vivo.”

Sigmund Freud, Más allá del principio de placer.

“No es la vujentud ñueda de un tufuro jemor.”

bruno dario, celebración, espanto.

Contextuando y…

Roberto Esposito (Nápoles, 1950), uno de los biopolíticos más interesantes, con un discurso propio sobre la sociedad actual, se dedica, en su último libro (Institución), de forma por demás interesante, a reflexionar sobre los impases políticos, sociales y económicos del mundo actual; al tiempo que nos plantea una posible salida.

Y lo hace a partir del lema de un jurista romano del que tomo también, de alguna manera, el título de lo que ahora les presento.

Vitam Instituere (Instituir la vida), sostuvo Marciano; allá por el sigo III de nuestra era, hace ya 18 siglos.

Desde su pequeño texto de entrada, A modo de prólogo, de casi tres páginas, el pensador italiano deja muy en claro el objetivo de su libro; dibujar, a la vez:

“[…] el carácter vital de las instituciones y el poder instituyente de la vida” (p. 11).

De ahí que, inmediatamente después, Esposito se pregunte:

“¿Qué es, además, la vida sino institución continua, capacidad de regenerarse a lo largo de recorridos de tiempos inéditos e inexplorados?” (Ídem).

Por ello nos advierte, a todas y todos los ciudadanos del mundo, que:

“La capacidad de la conservatio vitae ocupa el centro de interés de la gran cultura clásica y moderna” (p. 13).

Así pues, sostiene:

“Mantenerse en vida es la tarea principal a la que los hombres de todas las sociedades han sido llamados en un desafío, no siempre ganado, y de hecho normalmente perdido, que a veces se renueva con violencia inesperada” (Ídem).

Roberto Esposito es, aquí, de nuevo claro y contundente:

“Esta defensa de la vida precede a cualquier otra opción; es condición y presupuesto. Pero —nos dice Esposito—, después de defender la primera vida también debemos defender, junto con ella, la segunda, la que es instituida y capaz de instituir. Por eso, para permanecer con vida, no podemos renunciar a la otra vida,  la vida con los demás, a la que se vincula el significado más intenso de communitas” (Ídem).

Después de afirmar que se trata de defender la vida tanto en el plano horizontal —de la sociedad— como en el vertical —el de las generaciones—, el autor italiano concluye en su breve pero sustantiva entrada que:

“El deber primario de las instituciones no es solo permitir que un conjunto social conviva en un determinado territorio, sino también garantizar la continuidad en el cambio, y prolongar así la vida de los padres en la de los hijos. También a esta necesidad debe aplicarse el sentido de institutio vitae” (Ídem).

Todo ello para que los hombres proyecten:

“[…] algo de sí mismos más allá de su vida —de su muerte—, para prolongar, por así decir, el primer nacimiento en el segundo” (Ídem).

Sí, mi llamado —junto con el de Esposito— es a que instituyamos la vida.

Y los exhorto bajo el modo imperativo:

¡Instituyamos la vida!

Es decir, dejemos de matarla; de maltratarla, de violentarla, de herirla, de vejarla, de someterla, pisotearla, de enajenarla, de perderla; de pretender hacer de ella —consciente o inconscientemente— algo de poco valor o de ningún valor, poniendo por encima de la vida las cosas y el dinero.

¡Dejemos de nihilizar la vida y de sobrevalorar la muerte en y con nuestros actos!

Y conste que no se trata de negar la muerte; la vida no se puede entender sin la muerte.

Pues, de alguna lo sabemos, son complementarias; no excluyentes. Su lógica es compleja, no de una o la otra. No es la vida o la muerte…

Pero tenemos que comprender que la muerte no puede seguir siendo una imposición sobre la vida, pues ésta, la muerte, es una sobre determinación de la vida misma.

No ha sido de otro modo a lo largo de toda la historia de la vida misma, con excepción de los tiempos actuales.

Sí, pero…

A vueltas con… Más allá del principio de placer (1920), de Sigmund Freud, pero con Byung-Chul Han como puente

En 2019, Byung-Chul Han publica uno más de sus libros, Capitalismo y pulsión de muerte, texto que recopila 14 artículos y 2 entrevistas.

Fue traducido en 2022, por Alberto Ciria para la editorial Herder; casa editorial que ha publicado, en español, la mayoría de sus libros.

En el primer artículo del libro, Capitalismo y pulsión de muerte, que le da nombre a todo el texto, el pensador coreano, que escribe en alemán, hace una crítica —equivocada desde mi perspectiva y lectura— al más metapsicológico de los conceptos de Freud.

Después de señalar el carácter depredador del actual sistema, y preguntarse sobre si el concepto freudiano de pulsión de muerte sigue teniendo valor para dar cuenta del “proceso destructivo del capitalismo”, el pensador coreano escribe:

“Freud hace una fundamentación puramente biológica de la pulsión de muerte”.

E inmediatamente sostiene que:

“Él [Freud] especula que en algún momento una enorme aplicación de fuerza despertó en la materia inerte las propiedades de la vida. La tensión que entonces surgió en la materia anteriormente inerte trató de eliminarse. Así es como surgió en el ser vivo el impulso a regresar al estado inerte. Había nacido la pulsión de muerte” (p. 13).

Por supuesto que el capítulo, ya no digamos el libro todo, contiene muchos más elementos y la lógica argumentativa de Han es más que interesante, pero en este caso, el filósofo coreano peca por lo menos de imprecisión.

Pues en la fundamentación del concepto de pulsión, así como en toda la teoría y la clínica psicoanalítica, la argumentación de fondo es sobre todo metapsicológica y no exclusivamente biológica.

Permítanme, en este momento, un rodeo reflexivo con dos ejes relacionados.

Voy a apoyarme en Jacques Derrida (1930-2004); el filósofo de la deconstrucción.

Hoy sabemos que en el año lectivo de 1975-1976, Derrida se ocupó del problema, bastante abstracto y concreto a la vez, de la vida la muerte; así lo sostuvo el propio pensador francés, de origen argelino y judío.

Dicho Seminario se publicó recientemente, tanto en su lengua original, el francés (2019) como en español (2021); traducido por Irene Agoff para Eterna Cadencia Editora.      

El Seminario, de 14 lecciones nos muestra a un Derrida altamente reflexivo y especulativo, en el que va estructurando su pensar mediante la articulación, compleja, de por lo menos tres pistas (como en el Circo Atayde), el tema de la vida la muerte.

En la pista de la de la filosofía: aquí destacan los nombres de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Martin Heidegger (1889-1976).

En la del psicoanálisis: en la que resaltan los nombres de Sigmund Freud (1856-1939) y Jacques Lacan (1901-1981).

Y, por último, en la de la ciencia: aquí son los nombres de Georges Canguilhem (1904-1995) y François Jacob (1920-2013) los que sobresalen.

Imposible dar un seguimiento puntual y pormenorizado de la capacidad deconstructiva a la que somete Derrida tres discursos nodales de nuestra tradición epistémica, para así desbrozar un poco el problema de la vida la muerte.

Partiendo de esa falla, y de mi falta, retomaré algunos hilos argumentativos; pero antes tengo que decir que dicho Seminario posibilitó, cinco años después, uno de los libros que mejor asimila y problematiza, desde la filosofía, el texto de Más allá del principio de placer de Sigmund Freud.

Me estoy refiriendo a La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, publicado en francés en 1980 y traducido al español por Haydée Silva y Tomás Segovia (el traductor de Jacques Lacan), para la editorial Siglo XXI, en 1986.

Para un buen seguimiento de las últimas cuatro lecciones del Seminario de 1975-1976 y el apartado Especular-sobre Freud de La tarjeta postal… sería necesario todo un curso completo; tendría que ser así, si quisiéramos ahondar mejor en la deconstrucción derridaniana de la vida la muerte.

Como aquí no tengo el tiempo suficiente, me voy a contentar, malamente, con hilvanar, de mi parte, la capacidad deconstructiva de Derrida, para, mediante ella, mostrar la imprecisión de Byung-Chul Han con respecto a la pulsión de muerte freudiana y, en el fondo, con respecto a Más allá del principio de placer; quizás uno de los textos más metapsicológico de Freud.   

En primer lugar, quiero decir, contra lo que sostiene Han en Capitalismo y pulsión de muerte, que la fundamentación de la pulsión no es meramente biológica sino, sobre todo, metapsicológica.

En segundo lugar, que es siguiendo ese texto altamente especulativo, que Derrida puede dar cuenta del carácter sumamente paradójico de la pulsión de muerte y con ella del problema abstracto y concreto a la vez, los términos son del propio Derrida (como ya lo dije), de la vida la muerte.

Cuestión que en otro momento Derrida llega a escribir simplemente (¿simplemente?) VIDAMUERTE, como si fuera una sola palabra, sin guion ni nada que separe los dos conceptos: el de la vida y el de la muerte. Estoy pensando en Sobrevivir, de 1977, en el que Derrida, en una especie de texto —Líneas al borde— aclaratorio o gran nota al pie, dedica una reflexión a su amigo Jacques Ehrmann: publicado en inglés en 1999 y en español en 2003, por Siglo XXI Editores.  

Bien. En el Seminario, Derrida ha venido tejiendo una red argumentativa en los tres niveles dichos, destacando, todo el tiempo, las paradojas del propio discurso biológico en lo tocante al tema de la vida la muerte.

Ello para destacar mejor la peculiaridad de la especulación freudiana, tan poco científica y filosófica; y tan metapsicológica; es decir, fuera de la lógica del saber tradicional, ya sea científico o filosófico.

En las cuatro últimas lecciones Derrida nos muestra, precisamente, el carácter sumamente paradójico de la pulsión de muerte.

Para culminar su Seminario haciéndole un rizo más a su nada fácil retórica argumentativa, citando ya como cierre de su Seminario, a Nietzsche; en especial al Nietzsche que nos presenta al dolor y el placer como ´problemas de fondo de la vida misma.

Pero antes de ir al rizo final, me detendré un poco en la importancia que tuvo en Más allá del principio de placer la problemática del placer y del dolor, para que Freud terminará, con este texto, de fundamentar de la manera más paradójica, precisamente, el complejo juego de la vida la muerte.

Por supuesto que no puedo ir a los detalles, simplemente tengo, en el trasfondo de mi reflexión, ese texto canónico que muchas perplejidades ha provocado en la causa misma del psicoanálisis.

Más allá de las diferencias y parecidos que pueda haber entre el Seminario y el texto de La tarjeta postal… cuestión en la que no puedo detenerme por ahora, citaré un fragmento del Seminario en el que, desde mi perspectiva y lectura, se juega, en su máxima expresión, la lógica paradójica de la vida la muerte.

Paradoja que va a ser redoblada con su referencia final a Nietzsche, cuestión que ya no será abordada en el Seminario, pero sí lo será en otros libros de Derrida, que estoy aquí considerando —pienso en Políticas de la amistad y Mal de archivo—; libros para los que el tiempo ya no me da y así poder articular algo que me permita mostrarles la congruencia de todo el pensar derridaniano con respecto al psicoanálisis; tanto desde una dimensión teórica, como práctica.

Al grado que más de alguno, no sin consecuencias en el ámbito del saber psicoanalítico, pero también filosófico, llegó a plantearse la posibilidad de un psicoanálisis derridaniano.

Pero todo esto es ya harina de otro costal.

Por lo tanto, y por cuestiones de tiempo, regreso al Seminario y el texto prometido.

Como ya lo dije antes, son las cuatro últimas lecciones las que están relacionadas con La tarjeta postal…

Y también como ya lo sostuve, no es el momento de hacer un análisis de las diferencias y semejanzas que hay entre el Seminario y el libro publicado.

Precisamente en una nota al pie de La tarjeta postal —y es mucho lo que se juega, siempre, en las notas al pie de la escritura derridaniana—, el filósofo argelino se explica:

“El texto en cuyos bordes trataría de mantenerse este discurso es Más allá del principio de placer, de Freud. En efecto, extraigo de un seminario que seguía el trayecto de tres rizos. Procediendo cada vez de una explicación con tal texto de Nietzsche, se había adentrado primero en una problemática <<moderna>> de la biología, de la genética, de la epistemología o de la historia de las ciencias de la vida (lecturas de Jacob, Canguilhem, etc.). Segundo rizo: regreso a Nietzsche y luego explicación con la lectura heideggeriana de Nietzsche. Después, aquí, el tercero y último rizo” (p. 249).

Bien, quiero que piensen en el complejo entramado que trato de seguir aquí, con ustedes, para justificar el sentido del título de esta mi exposición; pero todavía más, para fundamentar, espero de la mejor manera, el imperativo de mi título y el llamado que hago a todas y todos ustedes, mujeres y hombres jóvenes. Habitantes de México y del mundo.

El fragmento que voy a citarles, y será el más largo —por necesidad de mi exposición—, pertenece a la décimo tercera lección (la penúltima y una de las más complejas y problemáticas) que tiene como título: Paso de rodeo y como subtítulo Tesis, hipótesis, prótesis.

Lo que en La tarjeta postal aparece simplemente (¿simplemente?) como atesis. Condensando, con ello, todo el carácter paradojal de la posición de Freud en Más allá del principio de placer, precisamente.

Les leo el texto, que a la letra dice así:

“El fin de la vida —su meta y su término— es ese retorno a lo inorgánico, de modo tal que la vida y la evolución de la vida no son más que un rodeo (Umweg) de lo inorgánico hacia sí mismo, hacia lo inorgánico, un viaje hacia la muerte. De modo tal que la muerte (fin hacia el cual tiende la vida) está inscripta como una ley interna (cf. La ley de suplementariedad, análisis de Jacob, etc.). La vida es como un accidente de la muerte, en la medida en que la muerte <<por razones internas (aus inneren Gründen)>> (relaciones de género, Nietzsche, cf. Más arriba). Digo que la cuestión no es simple [¡y vaya que no lo es!] porque Freud debe dar cuenta entonces de las pulsiones conservadoras que él reconoce en todo viviente y que motivan también el recurso a procesos repetitivos. ¿Por qué ese rodeo conservador, si la tendencia a la muerte es tan interna y tan general? Ante ese riesgo de contradicción, ¿cuál es el recurso de Freud? 1) Hacer de las pulsiones conservadoras o del rodeo en su forma conservadora un proceso parcial, pulsiones parciales (Partialtriebe), y 2) remitiéndose a la distinción decididamente indispensable entre el adentro y el afuera, Freud determina el sentido o la necesidad o la finalidad de estas pulsiones parciales de conservación como movimiento tendiente a asegurarse de que el camino hacia la muerte responderá a posibilidades inmanentes, internas. Dicho de otra manera, a morir por su propia muerte. El organismo se conserva, se resguarda, etc., se cuida, no para cuidarse de la muerte, sino de una muerte que no sería la suya propia. Se cuida (de ahí el rodeo o el paso de rodeo o rodeo del paso {pas de détour o détour du pas}) contra aquello que pudiera robarle la muerte, hacerle llegar una muerte desde afuera. La pulsión de lo propio, como pulsión interna, sería aquí más fuerte que la vida y que la muerte, que no se oponen” (pp. 410-411).

Como corolario de esta reflexión, Derrida nos recuerda, en este contexto tan específico, que Freud escribe, en Más allá del principio de placer que (y cito de la versión del Seminario):

“<<No hace falta decir que (Es erübrigt, das) el organismo quiere morir a su manera>> – [y Derrida prosigue con el cruzamiento de autores] habría que añadir —no puedo hacerlo aquí por falta de tiempo— lo que Heidegger dice del ser para la muerte (<<Sein zum Tode>>) que, más acá de todas las categorías metafísicas de sujeto, conciencia, persona, etc., debe tener relación con su propio, con su propia muerte, como condición de su autenticidad (Eigenlichkeit), y lo que Freud dice del Todestrieb,Todesziel, Umwege zum Tode, y literalmente del <<eigenen Todesweg des Organismus>>. Se trata cabalmente, más allá de todas las oposiciones, de una economía de la muerte, de una ley del propio (oikos) en cuanto gobierna el rodeo y busca su acontecimiento propio (Ereignis), su propriación {propriation}, antes que la vida y/o la muerte. El estiramiento o la abreviación del rodeo estarían a servicio de esta ley económica del sí mismo como propio, de la auto-afección. Es preciso ante todo auto-afectarse de la propia muerte, hacer que la muerte sea auto-afección de la vida o la vida auto-afección de la muerte. Toda la diferencia se aloja en el deseo de ese auto en cuanto se difiere él mismo en su totalmente otro” (pp. 410, 411, 412).

¿Es necesario que les llame la atención, sobre la enorme complejidad y barroquismo conceptual de este párrafo?; endemoniadamente alambicado no solamente desde la perspectiva conceptual sino, también, desde la óptica de los autores.        

Quede aquí como constancia de lo maravilloso que era Derrida en lo tocante a su capacidad deconstructiva de los textos.

Bien, habiendo dado fe de ello, vamos a nuestro último punto.

El que abordaré enseguida, por supuesto, pero…

Y… no sin Nietzsche

¿Qué tanto Friedrich Nietzsche es un precursor de Sigmund Freud?

Es toda una cuestión.

Trataré de convencerlos, aunque sea un poco, de cómo Nietzsche ocupa ese lugar con respecto a Freud.

Este punto tendría que ser el más largo, pero no lo puedo desarrollar con todos los detalles necesarios.

Apenas sí quiero dejar más de alguna evidencia de cómo Nietzsche ocupa ese lugar honroso, de ser un precursor —¡y qué precursor!— de Freud.

Desde esta perspectiva, no es casual que Derrida cierre su Seminario, precisamente, citando varios textos de Nietzsche.

De los que cabe destacar el tema del dolor.

¡Ay, el dolor de vivir!

Así como la cuestión del placer.

Ya lo veremos.

Pero son dos líneas, interrelacionadas, desde las cuales habría que ubicar este punto.

Por un lado, el de las relaciones de Freud con la filosofía y, por el otro, el de las nada fáciles mediaciones entre el creador del psicoanálisis y Nietzsche.

Lo primero que me gustaría decir es que Freud leyó a Nietzsche mucho más de lo que él mismo reconoció; mucho más.

¿Qué tanta influencia hay de Nietzsche hacia Freud?

Quiero recordarles que Nietzsche se definía a sí mismo como el primer psicólogo de las profundidades.

Y que la psicología en la que piensa el autor de Así habló Zaratustra, más que tener su centro en el alma (psique), lo tendría en el cuerpo (soma); incluso lo sentimientos dependerían más de la fisiología y de la química que de los sentimientos,  entendidos éstos como ideales y como meras representaciones, sin anclaje corporal; supuestamente.

Así nos lo dice desde Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres; en particular en el primer parágrafo de la primera parte (De las primeras y últimas cosas) que lleva por título: Química de los conceptos y los sentimientos.

Donde enfila su crítica radical contra las concepciones metafísicas en general y, particularmente, contra el idealismo en lo tocante a la religión y los valores morales.

Pero si somos estrictos, es desde su obra juvenil, El nacimiento de la tragedia, que ya Nietzsche intenta dar cuenta de la estética y las creaciones artísticas en tanto movilizan el placer y el dolor de la existencia.

En ese texto tan singular, hay, sobre todo en el Ensayo de autocrítica escrito 14 años después de publicado El nacimiento de la tragedia), una sorprendente reflexión muy cercana a los presupuestos del psicoanálisis; llamo la atención sobre ello, sobre todo desde la perspectiva de darle a Nietzsche su lugar de precursor del discurso freudiano.

Es desde esa singular óptica, que sorprende lo que escribe Nietzsche ya en plena madurez, pero refiriéndose a su obra juvenil.

Voy a hacer una cita relativamente extensa, pero que ustedes calibren, por sí mismas y mismos, lo que aquí intentos mostrarles.

El parágrafo 4 del Ensayo de autocrítica empieza preguntando qué es lo dionisiaco y afirmando que El nacimiento de la tragedia ofrece una respuesta; pero, inmediatamente después, mediante un matiz un tanto retórico, Nietzsche radicaliza su posicionamiento y escribe:

“[…] Quizás ahora yo hablaría con más precaución y menos elocuencia de una cuestión psicológica tan difícil como la del origen de la tragedia entre los griegos. Una cuestión fundamental es la relación del griego con el dolor, su grado de sensibilidad, – ¿permaneció idéntica a sí misma?, ¿o se invirtió – esa cuestión de si realmente su cada vez más fuerte deseo de belleza, de fiestas, diversiones, nuevos cultos, ¿surgió de la carencia, de la privación, de la melancolía, del dolor? Suponiendo, en efecto,  que precisamente esto fuese verdadero – y Pericles (o Tucídides) nos lo da a entender en el gran discurso fúnebre-: ¿de dónde tenía que proceder entonces el deseo opuesto, un deseo que predominó antes de tiempo, el deseo de lo feo, la buena, estricta voluntad del heleno primitivo, una voluntad de pesimismo, de mito trágico, de dar imagen a todo lo terrible, malvado, enigmático, aniquilador y funesto que se encuentra en el fondo de la existencia, – de dónde tendría que provenir entonces la tragedia? ¿Quizá del placer, de la fuerza, de una salud desbordante, de una plenitud sobremanera grande? ¿Y qué significado tiene entonces, formulando la pregunta en términos fisiológicos, aquella demencia de que surgió tanto el arte trágico como el cómico, la demencia dionisiaca? ¿Cómo? ¿Acaso no es la demencia, necesariamente, el síntoma de la degeneración, del declive, de la cultura sobremanera tardía?”.

Hago una pequeña pausa, para darle fuerza, toda la fuerza posible -y pienso en el sentido todo de esta exposición-, a las siguientes dos preguntas:

“¿Hay tal vez – una pregunta para médicos de locos – neurosis de la salud?, ¿de la juventud-y de la adolescencia-de-un-pueblo?”.

Aprecien, desde la perspectiva de hoy, estas dos preguntas, pero junto con todo el texto que estoy citando, hechas por Nietzsche hace 136 años.

Bien, retomo la cita:

“¿A qué remite aquella síntesis de dios y macho cabrío en el sátiro? ¿Desde qué vivencia de sí mismo, para colmar qué necesidad apremiante tuvo el griego que imaginarse al entusiasta dionisiaco y al dionisiaco ser humano primordial como un sátiro? Y en lo que se refiere al origen del coro trágico: ¿hubo tal vez éxtasis endémicos en aquellos siglos en los que el cuerpo griego florecía, en los que el alma griega rebosaba de vida? ¿Visiones y alucinaciones que se comunicaban a comunidades enteras, a asambleas enteras convocadas para el culto? ¿Cómo?, ¿y si los griegos, precisamente en la opulencia de su juventud, tuvieron la voluntad de lo trágico y fueron pesimistas?, ¿y si fue precisamente la demencia, para utilizar una expresión de Platón, la que trajo las máximas bendiciones sobre la Hélade? ¿Y si, por otra parte y de manera inversa, los griegos, precisamente en los tiempos de su disolución y debilidad, se volvieron cada vez más optimistas, más superficiales, más comediantes, también más ansiosos de lógica y de logicización del mundo, es decir, se hicieron a la vez <<más serenos>> y <<más científicos>>? ¿Cómo?, ¿y si tal vez, a pesar de todas las <<ideas modernas>> y los prejuicios del gusto democrático, pudieran la victoria del optimismo, la racionalidad que ha llegado a ser predominante, el utilitarismo práctico y teórico, al igual que la democracia misma, de la que aquél es coetáneo, – ser un síntoma de fuerza declinante, de vejez inminente, de fatiga fisiológica? ¿Y precisamente no – el pesimismo? ¿Fue Epicuro un optimista – precisamente en cuanto era alguien que sufría? – – Se ve que es un cargamento entero de difíciles cuestiones el que este libro se lanzó a asumir, – ¡añadamos además su cuestión más difícil! ¿Qué significa, vista con la óptica de la vida, – la moral?” (Obras completas, V. I., pp. 329-330).        

Como dijera el Perro Bermúdez: ¡Uf! ¡Uf! ¡Y recontra uf!

Mucho es lo que hay que trabajar, desde la filosofía y el psicoanálisis, sobre la dupla placer y dolor; de hecho, todo el edificio teórico y clínico del psicoanálisis se ha sustentado precisamente en dicha dupla; incluso si lo pensamos en el giro radical que acomete Freud en Más allá del principio de placer, cuestión que modifica la tópica freudiana mantenida hasta 1920.

Viendo la problemática desde esta luz, no me parece nada casual que Derrida haya cerrado su Seminario sobre la vida la muerte, citando cuatro textos diferentes relativos al placer y al dolor (pertenecientes a los Fragmentos póstumos, vinculados a un libro apócrifo, La voluntad de poder; todo un tema).

En el que quizás el más importante sea el segundo y particularmente su cierre que a la letra dice así (cito la versión que ofrece Derrida en su Seminario):

“El mundo, si se suprime en él el dolor, es inestético en todos los sentidos de la palabra: ¡y tal vez el placer no sea más una forma y un modo rítmico del dolor! Quiero decir, el dolor consista en la esencia misma de la existencia” (p 446).

Bien, y ya estoy cerrando mi exposición, por una serie de mediaciones que no tenemos claras, todavía, pues es mucho lo que falta de publicar de los Seminarios de Derrida, en el libro de La tarjeta postal, cuyo subtítulo es nada más y nada menos que: De Sócrates a Freud y más allá…

Ahí, en ese texto tan singular, jugando con la imagen que nos proporciona Lacan en uno de sus Escritos, Derrida nos pinta a un Freud que circula con un significante que no puede verse —pegado a su espalda— y en e que puede leerse: Filebo.

El diálogo canónico de Platón sobre el placer y el dolor.

Mucho nos queda, aún (Encore), tanto a las y los filósofos, como a las y los psicoanalistas, por desentrañar las complejas imbricaciones de ese par no contrapuesto, sino complementario; y que podemos situar en el fondo de la metapsicología freudiana de las pulsiones; la de vida y la de muerte: el placer y el dolor.

¡Ay la vida la muerte!

¿Qué vamos a hacer?

Defender la vida y oponernos al predomino actual de la pulsión de muerte.

Es por todo ello que termino retomando el título de mi exposición: ¡Instituyamos la vida!

Dejemos que sea la vida misma la que encuentre en sus caminos y rodeos, la muerte.

No insistamos en querer imponer la muerte, en aras del consumo y producción y reproducción capitalista, a la vida y al mundo todo.

Nos va la vida en ello.

Todavía tenemos tiempo, aunque ya no mucho, de corregir; por lo menos de meter el freno, como decía Walter Benjamin a propósito del progreso.

¿Tendremos la capacidad de hacerlo?

Dejo aquí mi exposición y les dejo la palabra. 

J. Ignacio Mancilla

Guadalajara Jalisco, colonia Morelos/ UTEG campus Héroes ferrocarrileros-Washington, a 17 de noviembre de 2022.

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Bibliografía mínima:

En primer lugar, por supuesto, va Institución, de Roberto Esposito, Editorial Herder, Barcelona, Barcelona, 2022 (105 pp.); la traducción es de Antoni Martínez Riu.

En segundo lugar, Capitalismo y pulsión de muerte. Artículos y conversaciones, de Byung-Chul Han, que, de alguna manera, motivó toda esta reflexión; Editorial Herder, Barcelona, 2022 (154 pp.); la traducción es de Alberto Ciria.

En tercer lugar, el Seminario de Jacques Derrida, el filósofo de la deconstrucción, La vida la muerte. Seminario (1975-1976); Eterna Cadencia Editora, Buenos Aires, 2021, la traducción es de Irene Agoff.

Y, en cuarto lugar, pero no por ello menos importantes, Más allá del principio de placer, de Sigmund Freud (Volumen XVIII de las Obras Completas), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001; la traducción es de José L. Etcheverry.